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“La diversa identità” di Gaia del Bosco e Carlotta Vernocchi

Le lotte di rivendicazione della comunità colombiana de Las Traviesas

Le comunità indigene Embera si stanziano nella zona del Pacifico, principalmente tra Panama, Colombia ed Ecuador. In quanto comunità amerinde, si trovano ben distanti dai centri urbani: nella maggior parte dei Paesi dell’America Latina, infatti, così come in alcune zone degli USA, le comunità indigene, in accordo con gli Stati in cui risiedono, abitano nelle cosiddette riserve naturali, ben distanti dalla città. Sono frequenti i casi in cui alcuni indigeni, per motivi spesso lavorativi, si spostino dalla comunità verso i centri abitati: in queste circostanze, però, è il singolo a muoversi, al massimo col proprio nucleo familiare perciò l’individuo “emigra” ma la comunità come realtà ed ente (anche istituzionale) rimane nella riserva. Tuttavia, nella foresta della Colombia Nord-Occidentale, a una manciata chilometri dalla cittadina di Santuario, si è da poco insediata una comunità impegnata nella lotta per il proprio riconoscimento identitario: la Comunidad de las Traviesas.

Questo è il nome che le giovani donne di questa comunità hanno scelto per sé e per la cui affermazione stanno lottando; nella loro comunità d’origine, invece, sono chiamate werapa. La cultura indigena Embera trova le proprie radici nel Mito e nei Riti e, secondo la loro cosmogonia, una bambina è considerata tale non dal momento della nascita, bensì in seguito al rito della aulaciòn. Tale rito consiste nel taglio del clitoride: qualora ci si dimenticasse di tagliare il clitoride alla bambina o l’operazione subisse degli errori, nella loro credenza a questa crescerebbe il pene e in età adulta maturerebbe un maggiore desiderio sessuale rispetto alle altre donne. Sarebbe una werapa, che nella lingua amerinda significa “falsa donna”: assumerebbe i doveri che spettano alle donne all’interno dell’assetto culturale della comunità, ma allo stesso tempo verrà considerata falsa, in quanto mancante di un fondamentale rito di iniziazione.

Moltissime werapa si sono negli ultimi anni spostate verso zone più vicine alla città, allontanandosi dalla propria comunità di origine. I motivi sono molteplici e di origine pragmatica, come ad esempio conflitti con el Governador della comunità, o maggior vicinanza al posto di lavoro. Gli spostamenti sono andati aumentando, anche grazie al rapporto di amicizia che lega le ragazze, e ora presso Santuario abitano tra le 40 e le 50 indigene werapa: sono ormai una fortissima comunità, così solida da voler essere riconosciuta come comunità indipendente.

Lo Stato colombiano, poichè casa di moltissime comunità indigene, si riconosce come polietnico e nella sua Costituzione afferma, in virtù di questo fatto, il proprio dovere nel salvaguardare le varie culture che abitano il territorio colombiano. Alla richiesta di queste ragazze di essere riconosciute come comunità indipendente, però, lo Stato ha risposto negativamente, principalmente per motivi giuridico-economici che regolano il rapporto tra Stato e Comunità – primo fra tutti il fatto che lo Stato debba erogare finanziamenti alle tribù, per cui “tribù in più sono più finanziamenti da erogare”. Capita poi che gruppi attivisti si muovano per aiutare queste ragazze, ma approcciandosi loro come a ragazze transgender in attesa di aiuto e istruzione sui diritti che spettano loro in quanto trans. Questo, tuttavia, è un termine appartenente alla cultura Occidentale bianca, che ha una costruzione binaria del genere: le ragazze di Santuario non sanno cosa significhi transgender, non è un termine – e dunque un concetto – che appartiene alla loro cultura,e non hanno alcun interesse nell’apprenderlo. Imporre un’etichetta simile significa scavalcare la loro cultura e imporre una propria concezione della realtà e, nel contesto colombiano, andare contro un principio costituzionale, soprattutto se si vuole far fronte ad un problema che coinvolge una mancata presa di responsabilità da parte dello Stato. Le ragazze però sono strettamente legate alla loro cultura indigena, si identificano, prima che in qualsiasi altro modo, come indigene: per questo vogliono essere una comunità. Allo stesso tempo, si trovano tra due fuochi: non si sentono werapa, come le riconosce la comunità Embera, perché non vogliono essere false donne, ma semplicemente donne; dall’altra parte, non si riconoscono come transgender perché è un concetto che non appartiene loro e identificarsi come tali significherebbe rinnegare la propria cultura indigena. Fanno quindi un salto identitario: cercano, trovano e richiedono il proprio riconoscimento come Traviesas, culmine di un processo di autodeterminazione. Il nome deriva dal gergo contadino, precisamente dai campi di caffè, dove lavora la maggior parte delle indigene nei due principali periodi di raccolta: ad aprile/maggio e a ottobre/novembre; a volte, dipendendo dall’anno, può capitare una raccolta intermedia, meno corposa delle due principali ma altrettanto redditizia, e nel gergo contadino questo periodo prende il nome di “cosecha traviesa”, il raccolto birichino, proprio perché non segue alcuna regola. Prima di stabilirsi definitivamente nel campo, le ragazze venivano chiamate per raccogliere durante la traviesa, motivo per cui gli altri contadini le chiamavano “las traviesas”. Da qui il loro riconoscersi in questo nome, che mette le radici nella loro fonte di sostentamento, a strettissimo contatto con la natura, tipicamente indigena, ed è allo stesso tempo metafora della loro condizione: due raccolti fissi, l’essere werapa e l’essere trans gender, e tra questi si posizionano loro, appartenenti a entrambi i mondi ma insieme a nessuno di questi. L’essere quindi semplicemente se stesse e come ci si sente, sentimento non solo individuale ma di un’intera comunità, la comunità de las Traviesas. Jairo Tabares, giovane antropologo di Caldas che ha passionalmente raccontato a Scomodo la situazione de las Traviesas, scrive nella propria tesi di laurea: <<Essere Traviesa è il risultato di sentirsi rappresentata e identificarsi metaforicamente con i fenomeni naturali, come esseri che nascono in medias res, nell’ accadimento puro e non da categorie spontanee.[…] E’ il risultato di pensare alla possibilità di chiamarsi in relazione al territorio e alla propria relazione con esso come elemento centrale per comprendere il corpo e per intendersi come gente Embera; un esercizio che comprende osservare attraverso i principi concettuali locali>>.

L’esistenza del concetto di werapa dimostra come il problema delle traviesas non sia legato alla biologia, poiché il mito si apre a quella che noi chiamiamo disforia. È previsto, in un certo senso, che il sesso biologico non corrisponda all’identità di genere ma non  è previsto che si esca dal binarismo culturale. Le werapa sono false donne, ma devono rispettare le regole che codificano i comportamenti femminili accettati. La lotta de las Traviesas è quella per l’autonomia, l’autodeterminazione, l’emancipazione dalle aspettative sociali e il riconoscimento della loro identità.

Secondo Richard Jenkins, sociologo inglese, l’identità è “la capacità umana, radicata nel linguaggio, di sapere chi è chi. Ciò significa sapere chi siamo, sapere chi sono gli altri, sapere che essi sanno chi siamo noi, sapere che noi sappiamo cosa essi pensano che noi siamo e così via.” Da questa definizione possiamo considerare le identità come “identità sociali”, perché si formano nel rapporto con l’altro. Le identità sono costruite e non sono date: in parte individuali, in parte collettive, sempreembodied, materializzate, incarnate; Jenkins infatti sostiene che “le identità prive di corpo non hanno senso in termini umani”. La rivendicazione collettiva di un’identità individuale crea aggregazione ed essere riconosciute come parte del gruppo delle Traviesas diventa la master identity, ovvero la caratteristica che definisce maggiormente una persona. Le identità marcano differenze, esattamente come i nostri nomi o somiglianze, come in questo caso, e possono essere motivo di orgoglio, solidarietà, vergogna o discriminazione.

Il genere è un’identità primaria, perché si forma nei primi anni di vita ed è facilmente osservabile: da una donna ci aspettiamo che abbia degli atteggiamenti femminili così come dagli uomini ci si aspetta che si comportino in modo stereotipicamente maschile. Viene spontaneo pensare che questi atteggiamenti siano biologicamente determinati, che la forza, l’aggressività e la fermezza siano caratteristiche tipicamente maschili e che la grazia, la dolcezza e l’affabilità siano femminili. Secondo Judith Butler, filosofa statunitense, non esistono identità biologicamente determinate sottostanti alle espressioni culturali del genere, non esiste una base naturale o biologica del genere che influenza il comportamento delle persone: l’identità di genere è performativa, non è una questione di chi sei, ma di come ti comporti. 

Luigi Gariglio, professore di sociologia all’università di Torino, ci ha spiegato che la dimensione binaria maschio-femmina è una costruzione sociale, “si tratta di un binarismo culturale”- afferma- “ decidiamo di identificarci con dei pattern, dei modi di stare al mondo che possono essere orientati verso un’ideale femminilità o mascolinità”. La performance che un individuo sceglie non è determinata dai suoi organi genitali o dalle sue preferenze sessuali, ma è il contesto sociale e culturale che norma le pratiche ritenute legittime.

Sebbene esistano dei tratti biologici che ci identificano in modi diversi, anche la natura, in realtà, si sottrae alla dimensione puramente binaria: gli ermafroditi sono sempre esistiti. Il corpo come materia dimostra che sono possibili più combinazioni. “L’identità di genere, l’orientamento sessuale e il nostro corpo sono chiaramente collegati reciprocamente, ma non è una relazione statica, bensì fluida, mutevole, ibrida” conclude Gariglio.

Il genere è una convenzione umana costruita per avere un’organizzazione sociale che conti su alcuni ruoli e comportamenti specifici. Esso è organizzato in modo diverso in ogni società, come dimostra l’esistenza delle werapa, o l’esistenza, presso i nativi americani, della possibilità di avere due spiriti, non riconoscendosi nei ruoli di genere. In queste realtà non esiste la disforia di genere, perché queste organizzazioni sociali hanno previsto la possibilità di essere “altro” rispetto all’opzione standard uomo o donna. La disforia, infatti, comprende una dimensione di desiderio di uscita dai limiti imposti dal binarismo, ma se il binarismo non è contemplato nella società in cui si vive, è impossibile che si verifichi disforia. L’identità si costruisce in relazione con la società e la cultura, di conseguenza, culture diverse produrranno etichette e identità differenti. Invece, spesso, l’identità viene ancora vista in un’ottica funzionalista: si costruisce attraverso le interazioni sociali, ma “è fissa, stabile e ce n’è una giusta, funzionale alla struttura sociale”. Tutto ciò che non è conforme agli standard è considerato deviante e si pensa che vada curato. È esattamente ciò che accade con la disforia di genere, si medicalizza l’alterità. Il professor Gariglio sostiene che “riflettiamo sulle esperienze altrui quelli che sono i canoni normativi valoriali occidentali. Diamo una dimensione di indirizzo morale alle scelte degli altri, se non sono congrue con le nostre, sono scelte patologiche. È importante imparare a riconoscere la legittima scelta altrui in una realtà culturale diversa, dove non possiamo usare i nostri metri di giudizio”.  Esistono forme eterogenee di stare al mondo, sia che si appartenga alla stessa comunità sia che si viva in una cultura profondamente diversa. Se si vuole essere d’aiuto in qualche modo, sono necessarie un’empatia, una comprensione dell’altro, una sintonizzazione sulle nuove realtà molto maggiori, rispetto all’offerta di supporto, secondo le regole delle cultura occidentale.

Come si verifica la naturalizzazione di alcuni specifici elementi all’interno di una stessa società, allo stesso modo anche la cultura viene naturalizzata, e ciò che è altro dalla civiltà europea viene spesso condannato o quantomeno è vittima di una univoca, e  quindi limitante, narrazione, quella strettamente occidentale.

Edgardo Lander, economista e sociologo venezuelano, afferma che ci troviamo di fronte a un discorso egemonico che legittima una forma storicamente determinata di civiltà. La solidità di tale discorso risiede nella naturalizzazione delle relazioni sociali asimmetriche prodotte dal colonialismo e nella costante riaffermazione della necessità delle ragioni storiche che hanno portato a quegli squilibri. Lo sforzo intellettuale e politico teso a sovvertire questa narrazione non può che essere pensato in termini di decolonizzazione. La definizione stessa di decoloniale, a livello politico e istituzionale, si distanzia da postcoloniale: non vuole essere un proseguimento di ciò che è stato il colonialismo, come indica il prefisso “post”. Bensì, col “de” privativo, cerca quasi di eliminare questo concetto, di trovare una propria identità, che si allontani il più possibile dalla cultura imposta da colonizzatori. Anibàl Quijano, sociologo peruviano, sottolinea la facilità con cui i colonizzatori sono diventati il gruppo egemone che, in linea con la teoria di Lander, normalizza alcuni elementi – in questo caso culturali – e, per estensione, ne patologizza altri. Nelle Americhe, gran parte delle popolazioni indigene furono sterminate dai conquistadores. Questo permise ai colonizzatori di insediarsi nel territorio senza incontrare la resistenza dei nativi, come avvenne invece in altre  parti del mondo. Il processo di incorporazione, dunque, si concretizzò non tanto nella ricostruzione e trasformazione delle istituzioni preesistenti quanto piuttosto nell’avvio ex nihilodi una massiccia opera di ingegneria sociale. Società e cultura che si sono poi evolute con gli anni, continuando a creare automaticamente un rapporto di subalternità con alcune realtà, ciò che Quijano chiama colonialismo interno, che è ciò che possiamo dire si stia verificando per quanto concerne il caso de las Traviesas e dello Stato colombiano. Si può parlare quindi di eurocentrismo anche in SudAmerica: esso ormai è quasi un sentire, proprio della cultura egemone. Si potrebbe quasi accennare, razializzando, a un biancocentrismo

L’eurocentrismo, parlando a livello globale, è sicuramente causa e conseguenza di una sola narrativa del mondo, un pregiudizio etnocentrico che vede il mondo diviso tra “popoli che hanno fatto la storia” e “popoli passivi, inutili”, basando molto spesso l’utilità sulle sole conoscenze tecnologiche di quella cultura, non curandosi di moltissimi altri aspetti, quello di organizzazione sociale, ad esempio. Questo tipo di narrazione è ancora oggi molto diffusa: BBC Mundo ha pubblicato a ottobre 2019 un breve documentario su las Traviesas, nel quale mai si accenna, nel parlare di loro, a questo nome. Il documentario presenta la situazione facendo intendere che il cuore del problema sia un loro quasi obbligato allontanamento dalla comunità in quanto trans-gender e per questo discriminate. Questo tipo di narrazione romanticizza la realtà indigena relegandola al mondo rurale, lontano dalla giurisprudenza, come fosse inferiore. Inoltre, è anche sintomo di superficialità, perché non coglie l’importanza della costruzione collettiva della propria identità. Si tratta di un’azione violenta che strappa a queste donne la possibilità di autodeterminarsi. Il nostro filtro eurocentrico non solo spoglia l’oggetto in questione di ogni dignità, ma limita anche i fruitori degli studi rispetto a un mondo molto più ampio, ricco e sfumato di quello che ci viene raccontato.

[Per la scrittura di questo pezzo c’è stata la collaborazione nella fase di ricerca, oltre delle personalità citate, anche dell’attivista Sonia García, del prof. Alessio Ponzio dell’Università di Saskatchewan-Canada, e di attivisti team del Gen Pol, in particolare Carmn Ferrara.]

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